4ـ1 . اراده همزمان ظاهر و باطن

از جمله مباحث زبانشناختى كه به خاطر نقش آن در بازشناخت متون وحیانى در اصول فقه به طور جدّى مطرح است, امكان یا عدم امكان استعمال لفظ و اراده همزمان دو معنا از آن است. بیشتر صاحب نظران و اصولیان بر این باورند كه چنین استعمالى محال است; زیرا لفظ به مثابه و آینه اى است كه از چهره آن مى توان معنا را در نگریست و محال است همزمان از یك آینه دو معناى متفاوت را كه طبق مدعا, هر یك مدلول نام لفظ است, به نظاره نشست.
در برابر, بزرگانى همچون آیةاللّه شیخ عبدالكریم حایرى یزدى و امام خمینى ـ با این ادعا كه رابطه لفظ و معنا قرار دادى و تابع جعل جاعل است ـ با گروه نخست به مخالفت برخاسته و اراده همزمان دو معنا یا بیشتر از یك لفظ را جایز وممكن دانسته اند. 33
مدعیان استحاله چنین استعمالى با اشكالى بزرگ روبه رو شده اند
و آن این كه طبق روایات عدیده در جایى كه آیات قرآن در كنار ظاهر خود, دلالت بر یك یا چند باطن دارد, همه آن معانى ظاهر و باطن, مدلول آیه هستند و این امر, به معناى استعمال لفظ و اراده بیش از یك معنا از آن است. این امر, افزون بر امكان, دلالت بر وقوع چنین استعمالى دارد.
مرحوم صاحب كفایه ـ با این ادعا كه شاید این بواطن در بستر استعمال در معنا و نه ظاهر اراده شده یا آن كه از لوازم معنایى مستعمل فیه لفظ است ـ , كوشیده این اشكال را پاسخ دهد. 34
پیداست كه اشكال همچنان بر جاى خود باقى است; زیرا از رهگذر لفظ,معانى باطنى اراده شده و براى امام (ع) قابل فهم است. از اشكال و پاسخ كه در گذریم, آنچه مورد اتفاق همگانى بوده و اساساً اشكال و جواب بر اساس آن شكل گرفته, این است كه در آیات قرآن, وجود باطن به معناى دست كشیدن از معانى ظاهرى یا به عكس نیست. حساسیت این بحث, آن گاه روشن مى شود كه توجه داشته باشیم فرقه اسماعیلیه یا باطنیه با عدم توجه به این نكته, شكل گرفته است. آنان ـ افزون بر آن كه بدون استناد به كلام معصوم(ع) براى ظواهر قرآن به معانى باطنى قایل شدند ـ, در ـ نگرشى خطرناك, معتقد شدند كه تمام مقصود الهى از قرآن, همان معانى باطنى است و الفاظ, تنها مركب هایى است كه ما را به سرمنزل معانى باطنى رسانده و پس از آن, دیگر به كار نمى آیند. 35
مرحوم علامه مجلسى در عین توجه دادن به بواطن آیات در تبیین روایات مورد نظر, بر این امر پاى فشرده است كه وجود معناى باطنى به معناى كنار گذاشتن معناى ظاهرى آیه نیست.
به عنوان مثال در روایتى چنین آمده است:
إنّ الصلاة أمیرالمؤمنین و الأئمة من ولده (علیهم السّلام) ; نماز, امیر المؤمنین و فرزندان امام ایشان است. 36
علامه مجلسى در ذیل این روایت چنین آورده است:
… لا یستقیم أنْ یعرف صلاة الباطن و لا یعرف صلاة الظاهر و لا الزكوة و لا الصوم و لا الحج و لا العمرة و لا المسجد الحرام و جمیع حرمات الله و شعائره,أن یترك لمعرفة الباطن, لأنّ بطنه ظهره, و لا یستقیم أن یترك واحدة منها; صواب نیست كه نماز باطنى به رسمیت شناخته شود و نماز ظاهرى كنار گذاشته شود .همچنین, شایسته نیست كه زكات, روزه, حج, عمره, مسجدالحرام و تمام حریم ها و شعائر الهى, به خاطر به رسمیت شناختن باطن ـ به كنار گذاشته شوند; زیرا باطن قرآن, همان ظاهر است و روا نیست كه یكى از آنها رها شود. 37
بدین خاطر, ایشان در بسیارى از موارد كه روایات را ناظر به باطن آیات دانسته است, اضافه كرده كه ظاهر و باطن با هم اراده شده است. 38

2 . روایات تفسیرى اهل بیت(علیهم السّلام) و جریْ و تطبیق
 

بخش دیگرى از روایات تفسیرى اهل بیت(علیهم السّلام) بر اساس قاعده جریْ و تطبیق, مدالیل آیات را بر ائمه(ع) یا دشمنان آنها حمل كرده است. تطبیق, غیر از تفسیر است. تفسیر, ارائه مدالیل لفظى آیه بر اساس قواعد زبانشناختى و محاوره است; اما تطبیق, انطباق مفاد آیه ـ كه در تفسیر آن به دست آمده است ـ بر مصداقى از مصادیق خارجى است, بى آن كه این مصداق اوّلاً و بالذات جزء مدالیل لفظى آیه باشد.
به عنوان نمونه, در قرآن آمده است: «إنّما أنت منذر و لكل قومٍ هاد; همانا تو بیم دهنده اى و براى هر قومى هدایت كننده اى هست»39 .
در روایت چنین آمده است:
رسول الله منذر و أنا الهاد; رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بیم دهنده و من هدایتگرم. 40
چنان كه از مدلول ظاهرى آیه پیداست, وجود هدایتگر براى هر امتى از سنت هاى تشریعى الهى است كه در تمام امّت ها اجرا شده است. این سنت الهى در امت اسلامى نیز جارى است. اگر پرسیده شود مصداق خارجى هدایتگرى امت پس از رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) چه كسى است؟ روایات, امیر مؤمنان(علیه السّلام) را مصداق این مفهوم كلى دانسته اند.
مرحوم علامه مجلسى روایت معروف امام باقر(علیه السّلام) را ـ كه ناظر به تبیین مفهوم و فلسفه جرى و تطبیق است ـ, ذیل همین روایت آورده است. 41
امام باقر(علیه السّلام) فرمود:
لو كانت إذا نزلت آیة على رجل, ثم مات ذلك الرجل, ماتت الآیة, مات الكتاب, لكنّه حتى یجرى فیمن بقى كما جرى فیمن مضى; اگر آیه اى كه درباره شخصى فرود آمده با مردن آن شخصْ بمیرد, قرآنْ حیات خود را از دست داده است; اما قرآن ,كتابى است زنده كه درباره آیندگان بسان گذشتگان جارى خواهد بود. 42
در این روایت بلند, مهم ترین فلسفه جرى و تطبیق, استمرار حیات و پویایى قرآن اعلام شده است. در حقیقت, امام (ع) اعلام داشته كه اگر مدلول لفظى آیه, ناظر بر شخص یا ماجراى خارجى باشد, بدین معنا نیست كه مى خواهد بسان كتب تاریخى یاد و خاطره آن شخص و آن ماجرا در اذهان ماندگار باشد, بلكه مقصود, تفهیم ملاك و مناطى است كه پیش از نزول یا همزمان با نزول آیات بر آن مصادیق خارجى تطبیق كرده است; اما محصور و منحصر در آنها نیست, بلكه تا قیامت در عصر هاى متعدد بر مصادیق خارجى خود تطبیق مى كند.
به عنوان مثال, ماجراى موسى و فرعون در هر زمان به مقتضاى رخداد هاى عصر و بر اساس قوانین جرى و تطبیق, بر انسان هاى منجى و نجاتبخش و در برابر آنان, انسان هاى جبار و ستمگر منطبق است.
و سرّ آن كه آیه «و نرید أن نمنّ على الذین استضعفوا فى الأرض و نجعلهم ائمّة و نجعلهم الوارثین»43 ـ كه بر اساس سیاق, مربوط به ماجراى مظلومیت بنى اسراییل و نجات آنان به دست موسى(علیه السّلام) است ـ بر امام مهدى (علیه السّلام) تطبیق شده, همین است. 44
توجه به این اصل, در برخورد با بخشى از روایات تفسیرى اهل بیت(علیه السّلام) ما را از غلتیدن در اشتباهى كه امثال گلد زیهر و دكتر ذهبى مرتكب شده اند, در امان نگاه مى دارد. علامه مجلسى در تبیین این دست از روایات, به این نكته مهم توجه تامّ داشته است. نگارنده پیش از این, معتقد بود كه اصطلاح جرى و تطبیق به صورت خاص, نخستین بار در تفسیر المیزان و توسط علامه طباطبایى مطرح شده و این مطلب را در مقاله اى تحت عنوان: «جرى و تطبیق در المیزان» منعكس ساخته است. با مواجهه با شرح علامه مجلسى بر الكافى آشكار شد كه این محدث نامى در سده دوازدهم هجرى به این نكته توجه داده است. شاید در مطالعات بعدى سبقت دیگر بزرگان در به كار بردن اصطلاح جرى و تطبیق براى نگارنده, آشكار گردد.
دانستنى است كه علامه مجلسى فلسفه جرى را استمرار تكلیف دانسته است.45
جرى و تطبیق و قاعده العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد
این قاعده, میان قرآن پژوهان, قاعده شناخته شده اى است46 و مقصود از آن, این است كه سبب یا شأن نزول یك آیه كه در این قاعده از آن به خصوص مورد یاد شده, باعث حصر مدلول آیه به آن سبب یا شأن نزول نمى شود.آن چه مورد اعتنا و اعتماد است, عمومیتى است كه از لفظ آیه به دست مى آید.
سبب و شأن نزول ـ گذشته از نقش آفرینى در نزول آیه ـ ,ما را در دستیابى به حوزه صحیح معنایى آیه كمك مى كند; اما چنان نیست كه به دور آن حوزه معنایى حصار كشیده و از سریان و جریان آن در موارد دیگر ممانعت نماید.
جالب آن است كه حتى كسانى امثال ابن تیمیه ـ كه به فرهنگ و تفاسیر شیعه به خاطر برخوردارى از روایات تفسیرى اهل بیت(علیهم السّلام) سخت تاخته اند, خود به این قاعده اذعان كرده و از آن دفاع كرده اند.
ابن تیمیه در این زمینه مى گوید:
در بسیارى از موارد,مفسران مى گویند: آیه در باره فلان قضیه نازل شده, خصوصاً اگر در مورد شخصى نازل شده باشد, چنان كه آیه «ظهار» در مورد همسر قیس بن ثابت, آیه «كلاله» در باره جابر بن عبدالله و آیه «أن احكم بینهم بما أنزل الله»47, در مورد بنى قریظه و بنى نضیر نازل شده…. مقصود از تمام این عبارت ها این نیست كه حكم آیه به همان اشخاص خارجى و نه غیر آنان, منحصر است. این مدعا نزد هر مسلمان, بلكه هر عاقلى باطل و مردود است… پس آیه, شامل هر كس كه شبیه آن شخص باشد خواهد بود. البته نه با لفظ خود (بلكه با ملاك). 48
پیداست آن چه ما در تبیین قاعده جرى و تطبیق مى گوییم, همان است كه ابن تیمیه از آن دفاع كرده است. مگر این كه او با مصادیقى كه در روایات تفسیرى ما آمده به خاطر تعصب كور خود مخالفت داشته باشد.
علامه مجلسى در مواردى از شرح خود با اشاره به جرى و تطبیق به این قاعده اشاره كرده است.
ایشان در تبیین روایتى كه مقصود از آیه شریفه «یوفون بالنذر» را وفاى به ولایت اهل بیت(علیهم السّلام) دانسته, چنین آورده است:
… و یمكن أن یكون المراد بالنذر, مطلق العهود مع الله أو مع الخلق أیضاً و خصوص السبب لا یصیر سبباً لخصوص الحكم و المعنى; ممكن است مقصود از نذر, مطلق پیمان ها با خداوند یا همچنین با خلق باشد و خصوص سبب, باعث نمى گردد كه معنا در خصوص حكم و معنا محصور گردد. 49 عبارت آخر, ناظر به قاعده «العبرة بعموم الفظ لا بخصوص المورد» است.
در روایت دیگر چنین مى خوانیم:
بئسما اشتروا به أنفسهم أن یكفروا بما أنزل الله ـ فى علیٍ ـ بغیاً . 50
پیداست كه آیه, ناظر به یهود و كجروى هاى آنهاست. با این حال, مفاد آیه در این روایت بر حضرت امیر(ع) تطبیق شده است. علامه مجلسى براى رفع این اشكال چنین آورده است:
والآیة فى سیاق ذكر أحوال الیهود. فلوكان قوله «فى علیٍ» تنزیلاً, یكون ذكر ذلك بین أحوال الیهود لبیان أن المنكرین لولایة على(علیه السّلام) بمنزلة الیهود انكار ما انزل الله ولو كان تأویلاً یحتمل وجهین… الثانى أن ظهر الآیة فى الیهود و بطنه فى أضرابهم من المنكرین لما أنزل الله فى على(علیه السّلام) , فإنّ الآیة النازلة فى جماعة لا تختص بهم بل تجرى فى أمثالهم و أشباههم إلى یوم القیامة; آیه در سیاق ذكر رخدادهاى یهود است. از این رو, اگر عبارت «فى علیٍ» در كلام امام(علیه السّلام) ناظر به تنزیل باشد, یادكرد آن در این میان براى بیان این نكته است كه منكران ولایت على(علیه السّلام) به منزله یهود هستند كه ما انزل الله را انكار كردند و اگر تأویل باشد, دو احتمال داده مى شود… احتمال دوم این است كه ظاهر آیه درباره یهود و باطن آن درباره منكرانى است كه بسان آنان با آن چه خداوند درباره على(علیه السّلام) فرو فرستاد انكار مى كنند; زیرا آیه اى كه درباره گروهى فرود آمده است, اختصاص به آنان نمى یابد, بلكه در میان همسانان و امثال ایشان تاقیامت جارى است.51
در این عبارت, نكات قابل توجهى آمده است:



همچنین در روایتى دیگر, مقصود از ستمدیدگان در آیه «فبدل الذین ظلموا قولاً غیر الذى قیل لهم», آل محمد(ع) معرفى شده است, 54 در حالى كه آیه, مربوط به رخدادهاى پرنشیب و فراز بنى اسراییل است. علامه مجلسى در این جا نیز چنین آورده است:
أمّا تأویله فكأنّه مبنى على ما مرّ من أنّ القصص و الاٌمثال التى یذكر الله سبحانه إنّما هو لتذكیر هذه الأمة و تنبیهم على الإتیان بمثل ما أمر به الأمم السابقة… ;در صورتى كه مقصود, تأویل باشد, بر اساس مبناى پیش گفته است كه قصه ها و مَثَل هایى كه خداوند ذكر مى كند, براى یادآورى و هشدار دادن به امت اسلامى است كه مبادا همان كارهایى را كه امت هاى پیشین بدان فرمان داشتند [كه آنها را ترك كنند] , انجام دهند. 55
این مدعا در جاى دیگر با صراحت بیشترى آمده است:
قد عرفت مراراً أنّ الآیه إذا أنزلت فى قوم فهى تجرى فى أمثالهم إلى یوم القیامة… ; بارها گفتیم كه هرگاه آیه اى درباره مردمى فرود آید, درباره همسانان با آنان نیز تا روز قیامت جارى خواهد بود. 56
1. مقصود علامه مجلسى از عبارت: «تنزیلاً», آمدن عین این عبارت به صورت وحى و در قالب قرآن است. این امر در عبارت هایى دیگر از شرح ایشان آمده و خود تصریح كرده اند كه مقصود وجود چنین فقراتى در مصحف ائمه(علیهم السّلام) است. با توجه به آن كه احتمال شبهه تحریف از چنین نگرشى داده مى شود. 52 برخى از محققان در تبیین این دست از روایات, گفته اند كه مقصود از تنزیل, آمدن چنین شرح و تأویلى از سوى جبرییل به صورت وحى, امّا در قالب غیر قرآنى است. 53 2. ایشان از جرى و تطبیق در این آیه به باطن آیه در مقابل ظاهر آن ـ كه درباره یهود است ـ, یاد كرده است, در حالى كه پیش از این, اشاره كردیم كه جرى غیر از بطن است. 3. جریان مفاد آیه درباره امثال و نظایر تا روز قیامت ـ با تكیه داشتن به قاعده پیش گفته ـ ناظر به فلسفه جرى و تطبیق است كه از آن به حیات و پویایى قرآن یاد كردیم. از این رو, گرچه ممكن است مدلول لفظى آیه, ناظر به رخدادهایى در امت هاى پیش از اسلام باشد, با این حال, بر مصادیقى تا روز قیامت تطبیق مى گردد.

خلاصه بحث
 

نكات اساسى مورد نظر در این مقاله ـ كه تصویرگر شیوه تعامل علامه مجلسى با روایات تفسیرى اهل بیت(علیه السّلام) است ـ , در محورهاى ذیل خلاصه مى شود:



چنان كه با تأكید بر اراده همزمان معناى ظاهرى و باطنى با نگرش باطنیه ـ كه تنها باطن آیات را مراد جدّى دانسته و لایه برونى معنایى آیات را به كنارى مى گذارند ـ,به مخالفت برخاسته است.
علامه مجلسى جرى و تطبیق را براى استمرار حیات و پویایى قرآن ضرورى مى داند و بر این باور است كه تمام داستان هاى قرآن, گرچه از وقوع رخدادهاى خارجى عصر خود حكایت دارد, اما به هیچ وجه در این رخدادها محصور نگشته و بر اساس اشتراك مناط, درباره سایر امت ها تا روز قیامت جارى است.
از این رو, حمل برخى از آیات بر اهل بیت(علیه السّلام) بر اساس قاعده جرى, كاملاً منطقى و طبیعى است. ایشان براى اثبات مدعاى خود از اصل «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد» كمك گرفته است.
1. وجود صبغه ولایى در روایات تفسیرى اهل بیت(علیه السّلام) كه در تفاسیرى همچون نورالثقلین و البرهان و نیز فصل هایى از جوامع روایى شیعه همچون الكافى منعكس شده, امرى پذیرفتنى است. عدم دریافت فلسفه صدور این روایات, باعث انتقاد برخى از صاحب نظران از تفاسیر شیعه شده است. 2. روایات تفسیرى اهل بیت(علیه السّلام) در آن جا كه آیات قرآن را ناظر به شؤون و ستایش ائمه (علیه السّلام) یا نكوهش دشمنان مى داند, از دو قاعده بطن آیات و جرى بهره مى گیرند. مقصود از بطن, لایه درونى آیات است كه با قواعد زبان شناسى, قابل دسترسى نیست. با این حال, با معناى ظاهرى آیاتْ مرتبط بوده و هر دو معنا همزمان اراده شده است. مراد از جریْ سریان مفهوم عام آیات در هر زمان درباره مصادیق بارز خارجى است. 3. علامه مجلسى(رحمت الله علیه) در شرح و بررسى این گونه روایات تفسیرى اهل بیت(علیه السّلام) به این دو اصل, امعان نظر كامل داشته و توانسته است مفهومى روشن از این روایات به دست دهد. ایشان, تأویل و بالطبع باطن را مدلول التزامى لفظ دانسته و معتقد است كه با استفاده, از قاعده تشبیه و استعاره معانى باطنى قابل دستیابى است. علامه مجلسى ضمن پذیرش مراتب بطون آیات و دشوارى فهم برخى از مفاهیم باطنى بر اصل مناسبت میان ظاهر و باطن پاى فشرده است.

پی نوشت :
 

33. براى تفصیل بیشتر ر.ك: كفایة الاصول, ج 1, ص 54; تهذیب الاصول, ج 1, ص 69; دررالفوائد, ج 1, ص 55; اصول الفقه, ج 1, ص 30.

  34. كفایة الاصول, ج 1, ص 54. 35. براى تفصیل بیشتر ر.ك: دایرة المعارف بزرگ اسلامى, ج 8, ص 687 ـ 689 . 36. مرآة العقول, ج 4, ص 205. 37. همان. 38. براى نمونه ر.ك: مرآة العقول, ج 4, ص 197; ج 5, ص 15; ج 2, ص 413. 39 . الرعد, آیه 37. 40. شواهد التنزیل, ج 1, ص 391. 41. مرآة العقول, ج 2, ص 345. 42. الكافى, ج 1, ص 192; بحارالانوار, ج 35, ص 401. 43 . القصص, آیه 28 . 44 . مجمع البیان, ج 7, ص 414; تفسیر نورالثقلین, ج 4, ص 109; بحارالانوار, ج 24, ص 167 ـ 168. 45 . مرآة العقول, ج 2, ص 345. 46 . ر.ك: البرهان, زركشى, ج 1, ص 32; و ج 3, ص 19; علوم القرآن, حكیم سیدمحمدباقر, ص 42 و 324; التمهید فى علوم القرآن, ج 1, ص 261. 47 . المائده, آیه 49. 48 . مناهل العرفان, عبدالعظیم, ج 1, ص 126 به نقل از زرقانى. 49. مرآةالعقول, ج 5, ص 11. 50. الكافى, ج 1, ص 417, بحارالانوار, ج 23, ص 354. 51. مرآةالعقول, ج 5, ص 27 ـ 28. 52. همان, ج 3, ص 30 ـ 31; ج 5, ص 265; ج 8, ص 409. 53. صیانة القرآن من التحریف, ص 240 ـ 251. 54. الكافى , ج 1, ص 423; بحارالانوار, ج 24, ص 224. 55. مرآةالعقول, ج 5, ص 76. 56. همان, ص 139.

منبع:www.hadith.net